Objektive Komplizenschaft
Über das Verhältnis von Islamismus zu westlichem Imperialismus – und linke Unzulänglichkeiten, dieses zu begreifen
Von Ilyas Ibn Karim
In Iran eskaliert die staatliche Repression: Nach über einem Monat der Proteste sollen mehrere Zehntausend Menschen durch das islamistische Regime getötet worden sein. In den kurdischen Regionen Syriens wiederum herrscht eine humanitäre Katastrophe: Trotz Waffenstillstands haben die schweren Angriffe der syrischen Übergangsregierung Hunderttausende Binnenvertriebene erzeugt und die Versorgungslage dramatisch verschlechtert. Die internationalen Reaktionen bleiben selektiv: Während etwa westliche Staaten Iran für Menschenrechtsverletzungen verurteilen, verschließt man weitgehend die Augen vor den Gräueltaten des syrischen Regimes unter Ahmad al-Sharaa (ehemals al-Jolani) – trotz seiner früheren Verbindungen zu Al-Qaida.
Doppelmoral zeigt sich leider auch in weiten Teilen der politischen Linken, die sich in einem pseudo-antiimperialistischen Reflex auf die Seite repressiver Regime stellt und die Opfer von Gewalt für ihre Lage selbst verantwortlich macht. Kritik am iranischen Regime wird als westliche Propaganda abgetan, während die kurdische Befreiungsbewegung in Syrien diskreditiert wird, weil sie in der Vergangenheit mit westlichen Kräften kooperiert hat. Dabei verheddert sich jene Linke auch in eine widersprüchliche Analyse des Islamismus: mal als reaktionärer Kollaborateur des Westens, mal als vermeintlich authentische antiimperialistische Kraft. Eine historisch-kritische und materialistische Analyse des Islamismus sucht man dagegen vergeblich.
Fataler Kreislauf
Die Unterstützung islamistischer Bewegungen durch westliche Mächte während des Kalten Krieges ist ein offenes Geheimnis. Die amerikanische Truman-Doktrin betrachtete islamische Identität als wirksames Bollwerk gegen sowjetischen Einfluss. Am bekanntesten ist wohl die US-Unterstützung der Mudschaheddin in Afghanistan. Ein weiteres Beispiel ist der saudische Petro-Islam, der entscheidend zur globalen Verbreitung von Salafismus und Wahhabismus beitrug.
Für den Westen ist der Islamismus jedoch mehr als ein wechselnder Partner oder Gegner. Er ist Teil eines hegemonialen Narrativs. Er wird als inhärent fremd und exotisch konstruiert – als Teil des »orientalen Anderen«. Auf diese Weise lassen sich Gesellschaften entmündigen und politische wie ökonomische Konflikte auf Kultur und Identität reduzieren. Geopolitisch stört Islamismus nur, wenn er aktiv westliche Interessen bedroht; ansonsten bestätigt er das westliche Selbstbild.
Aber auch auf der islamistischen Seite ist das Verhältnis zum Westen komplexer, als es auf den ersten Blick scheint. Der Islamismus steht seit seiner Entstehung in konstantem Wechselverhältnis mit dem Westen; er definiert sich über ihn. Zwischen dem europäischen Orientalismus und dem kulturellen Selbstbild vieler »Orientalen« entstand im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts eine Art Verflechtung. Der Kulturessenzialismus diente dazu, vermeintliche »islamische Authentizität« zu definieren.
Der Historiker Aziz Al-Azmeh nennt dieses ideologische und politische Zusammenspiel zwischen dem westlichen Imperialismus und dem Islamismus »objektive Komplizenschaft«. Ein fataler Kreislauf, der letzten Endes beide bestärkt.
Hinzu kommt, dass der Westen für Islamist*innen nicht nur Feindbild, sondern auch Maßstab ist. Seit seiner Entstehung blickt der Islamismus auf den Westen sowohl mit Abscheu als auch mit Bewunderung. Zum einen war das Ziel früher islamistischer Denker, eine originelle Ideologie zu entwickeln, die sich gegen die politische und kulturelle westliche Hegemonie wendet. Gleichzeitig sollte diese Idee aber zur Entwicklung von Staaten beitragen, die den westlichen technologisch und wirtschaftlich ebenbürtig sein sollten.
Der unmögliche Staat
Entgegen islamistischer Behauptungen enthält der Islam kein geschlossenes Gesellschafts- oder Herrschaftssystem. Der Koran umfasst zwar rechtliche Verse; diese machen jedoch nur einen kleinen Teil (ca. fünf bis acht Prozent) des Textes aus, und weder er noch die prophetische Überlieferung schreiben eine konkrete Staatsform vor. Islamist*innen greifen daher auf historische Modelle wie das Kalifat zurück, projizieren diese jedoch selektiv und ahistorisch in die Gegenwart.
Tatsächlich sind moderne islamische Staaten keine Wiederauflagen spätantiker oder mittelalterlicher Ordnungen, sondern bürgerlich-kapitalistische Nationalstaaten im religiösen Gewand. Der Islamwissenschaftler Wael Hallaq zeigt in »The Impossible State«, dass sich vormoderne islamische Rechtsordnungen grundlegend vom modernen Staat unterschieden. Recht wurde von unabhängigen Gelehrten interpretiert, war nicht kodifiziert und diente primär der moralischen Begrenzung weltlicher Macht. Regionale Autonomie und vielfältige Formen der Gesetzgebung und sozialer Ordnung waren in diesem System die Norm. Der moderne Staat basiert aber auf der Idee des staatlichen Gesetzgebungsmonopols. Gesetze dienen vor allem dem Erhalt und der Durchsetzung staatlicher Souveränität. Hallaq bezeichnet den »islamischen Staat« daher als Oxymoron: Wo der Staat als souveräner Wille auftritt, wird »göttliche Souveränität« nicht anerkannt, sondern mit staatlicher Macht gleichgesetzt.
Islamismus wirkt als eine Art Hypernationalismus. Nirgendwo werden die Folgen davon so sichtbar wie in der jüngeren Geschichte Kurdistans.
Auch Aziz Al-Azmeh sieht in dem Geschichtsverständnis der Islamist*innen einen »utopischen Archaismus«, der mit der echten Vergangenheit wenig zu tun hat. Wie bei anderen rechten und faschistoiden Ideologien dient die Vergangenheit vor allem dazu, einen vermeintlichen »Volksgeist« zu definieren. Von einer innerislamischen Solidarität, die ethnische und nationale Grenzen überwindet, bleibt in der Praxis wenig, sobald Islamist*innen ihre staatlichen Visionen umsetzen. Al-Azmeh sieht im Islamismus eine Art Hypernationalismus. Frühere Nationalismen, wie der arabische, haben sich in ihm reinkarniert. Islamisches Recht und Identität dienen hier vor allem als »Emblem« für eine moderne nationale Identität und zur Homogenisierung der Bevölkerung. Nirgendwo wird das so deutlich wie in der jüngeren Geschichte Kurdistans.
Im heutigen Iran ist insbesondere die kurdische Region Rojhelat von staatlicher Repression betroffen. Die kurdische Minderheit stellt einen überproportional großen Anteil der jährlich Verhafteten und Hingerichteten. Und das bei einem Bevölkerungsanteil von lediglich zehn bis 15 Prozent. Umso ironischer wirkt der Umstand, dass Ruhollah Khomeini zu Beginn versuchte, die kurdische Bevölkerung für sich zu gewinnen. Noch 1978 lobte der Ayatollah die Aufstände der »muslimischen Brüder in Kurdistan« gegen das »Teufelsregime« des Schahs.
Auch auf kurdischer Seite verbanden sich mit der islamischen Revolution 1979 zunächst neue Hoffnungen auf Autonomie, nach Jahrzehnten der Unterdrückung durch die Pahlavi-Monarchie. Nicht nur kurdische Islamisten und religiöse Aktivisten wie Ahmad Moftizadeh trugen ihre Forderungen an das neue Regime religiös begründet vor. Selbst säkulare Akteure wie Abdul Rahman Qasimlo betonten, nationale Selbstbestimmung und Autonomie stünden nicht im Widerspruch zum Islam.
Nach der Machtübernahme ließ Khomeini diese Anliegen jedoch vollständig fallen. Bereits im August 1979 ordnete der oberste religiöse Führer eine militärische Offensive gegen kurdische Kräfte an und beauftragte die Repressionsapparate mit der Niederschlagung von Aufständen. Auch die islamischen Flügel der kurdischen Bewegung, die zunächst mit der Revolution kooperiert hatten, distanzierten sich infolge der Repression vom neuen Regime und wurden systematisch verfolgt. Moftizadeh wurde 1983 verhaftet und starb zehn Jahre später, kurz nach seiner Freilassung, an den Folgen schwerer Folter. Qasimlo fiel 1989 im Wiener Exil einem iranischen Attentat zum Opfer.
Modern-reaktionäre Ideologie
Ähnliche Muster zeigen sich auch in anderen Teilen Kurdistans. Islamistische Akteure bemühen dort das Narrativ religiöser »Brüderlichkeit«, während kurdische Bevölkerungsteile zugleich nationalistischer Politik und massiver Repression ausgesetzt sind. Der syrische Machthaber Ahmad al-Sharaa appellierte kürzlich an die »Erben Saladins«, nicht »auf aufwieglerische Narrative hereinzufallen« – und das angesichts schwerer Menschenrechtsverbrechen durch syrische Streitkräfte sowie Hunderttausender Binnenvertriebener in Rojava.
Islamismus ist keine authentisch indigene Gesellschaftsform, sondern eine moderne, reaktionäre Ideologie. Er basiert auf einem verzerrten, orientalistisch geprägten Bild von Religion, Kultur und Geschichte und kleidet westliche Nationalstaatskonzepte in religiöses Gewand. Er ist weder ein Fortschrittsmotor noch ein wirksames Instrument gegen westlichen Imperialismus, sondern Teil von dessen hegemonialen Spielräumen, entweder direkt durch Kooperation oder indirekt durch ideologische Verwischung. Westlicher Imperialismus und Islamismus bedingen und verstärken einander, selbst wenn sie formal Gegner sind.
Die objektive Komplizenschaft beschränkt sich aber nicht nur auf rechten Orientalismus: Al-Azmeh zählt auch die westliche »postmoderne Xenophilie« dazu, eine Art von Kulturessenzialismus, die vorgibt, Sympathie für »das Andere« zu zeigen, tatsächlich jedoch auf den gleichen problematischen Annahmen beruht, wie die Xenophobie.
Die pseudo-antiimperialistische Linke reproduziert diesen Effekt, indem sie den Islamismus als »authentisch« verklärt, gleichzeitig aber die Opfer der Gewalt in Iran oder Rojava moralisch und politisch delegitimiert. Ihr Bild des Orients ist nicht weniger essenzialistisch als das der Imperialist*innen, die sie kritisieren.
